Т. Атаев
Когда речь заходит о философских взглядах одного из образованнейших людей своего времени, азербайджанского интеллигента, блестящего просветителя XIX века Мирзы Фатали Ахундова, их, в абсолютном большинстве случаев, преподносят свидетельством фанатичного атеизма ученого. Некоторые исследователи характеризуют этого основоположника азербайджанской драматургии, прекрасного писателя одним из «выдающихся атеистов Востока» или «значительным критиком основ Ислама«.
Данное восприятие Ахундова обычно выносится через призму его знаменитого труда «Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелал-уд-Довле и ответ на них сего последнего«, составленного автором на азербайджанском языке и им же переведенного на русский и персидский.
Выдергивание и «экспонирование» отдельных цитат из Ахундова в этом направлении, вне общего контекста излагаемого им (его мировоззрения), представляется неполноценным (не цельным) для оценки взглядов маститого мыслителя как однозначно антиисламских. Попытки анализа общей канвы его произведений свидетельствуют о такой реакции (в ряде случаев) ученого, вследствие, скажем, догматического (не творческого) подхода к положениям Ислама со стороны духовенства.
Т.е. Ахундов, все же, в большей степени критиковал наслоения в религии, искусственно преподносимые муллами чуть ли не основой веры.
Тонкость в том, что он воспринимал религию как бы изнутри, приобщившись к Исламу с детства. Мирза Фатали родился в семье крупного ахунда. Его дядя — Гаджи Алескер — обучал мальчика Корану, арабскому и персидскому языкам, а также средневековым восточным наукам. Ученый Молла Гусейн преподавал ему арабскую логику и другие науки. Параллельно выдающийся азербайджанский поэт Мирза Шафи Вазех, с согласия дяди, знакомил юношу с западной светской мыслью.
В этом контексте, известный азербайджанский литературовед и критик ХХ в. Микаил Рафили, глубокий исследователь жизни М.Ф.Ахундова, приводит слова просветителя, согласно которым Мирза Шафи как-то спросил у юноши, какую он преследует цель, изучая науки? В ответ на что Фатали связал свой интерес со становлением в будущем муллой. Т.е., в понимании молодого человека, явившемся результатом уроков и чувственно-разумного осознания Корана (со знакомством с ним на языке оригинала) непосредственно наука являлась основой религиозной, да и жизненной, грамотности.
Другое дело, что осуществление данного намерения Ахундова М.Ш.Вазех связал с переходом им в лоно лицемеров и шарлатанов. На немой вопрос поэт отреагировал следующим образом: «Не трать попусту свою жизнь среди этой черни. Найди себе другое занятие«. После чего Мирза Шафи, как описывает Ахундов, «начал рассказывать о вещах«, до того времени покрытых «для меня» мраком, и «снял с моих глаз покрывало неведения«. Вслед за чем Ахундов «возненавидел духовенство и изменил свои мысли«.
Говоря другими словами, юноша уловил изнанку конфессиональной среды. Что, однако, ни в кой мере не позволяет утверждать о его полном отходе от внимательного отношения ко многим кораническим постулатам. В аспекте вышеизложенного, речь, скорее, может идти о неожиданном прозрении будущего ученого с точки зрения понимания прикрытия чиновниками теми же наслоениями на религию действий, уводящих народ от прогресса.
Но важнейший нюанс проявляется в том, что постепенно он стал осознавать попытки власть предержащих (как на светском, так и на конфессиональном полях) «отсечения» людей от истинных ценностей Откровения. В противном случае, будучи в зрелом возрасте и занимая должности в Гражданской канцелярии Его Величества, переводчика в Канцелярии наместника Кавказского (состоял и при Кавказской армии), Ахундов не ставил бы во главу угла именно политический ракурс.
Так, по утверждению Ахундова, падишах должен не считать государство «своею исключительною собственностью«, а признавать себя «только поверенным нации для управления ею и ее Отечеством«, с участием которых «устанавливать законы«, коими руководствоваться «во всех своих действиях«. Он не имеет «права ни на какой произвольный поступок«, т.к., царствуя «не для пользы и блага своего народа«, а в целях удовлетворения собственных «эгоистических целей«, не стараясь «привязать к себе» население страны «любовью», оттолкнет его от себя.
В этой связи, с учетом определения значения и величия стран образованностью, немыслимой при безграмотности населения, в задачи правителя входит содействие «открытию общественных собраний» и поиск «всевозможных средств для просвещения своего народа«. Тем самым, он соединяется с подданными «в чувствах и мыслях«. Только таким образом падишах вступает «на путь прогресса«, пошагово оказываясь «в кругу цивилизации«.
В этом случае «нация будет любить его«, а, видя в нем источник «своего счастья и благосостояния«, «правосудия и блаженства» — защищать «права на престол и династию против каких-нибудь узурпаторов«.
Однако существовавшее вокруг Ахундова положение вещей в корне отличалось от его представлений. Он, в частности, фиксировал управление «по большей части» провинциями «невежественными» принцами, лишенными какого-либо «познания», пред которыми «народ в позорном рабстве выражает чувство преданности«. Осуществлялось это, по великолепному образному выражению мыслителя, согласно «этикету».
Писатель раскрывает «этикет» описываемого им времени: власть предержащие «заседают на верху присутственной залы«, а все подданные, «без различия звания и сословий«, стоят пред ними, ожидая повелений. «Чуть только они откроют рот и вымолвят какое-нибудь слово«, со всех сторон «возвышается и повторяется» глас одобрения. При шествии принцев по улицам «толпа грубых феррашей предшествует им и отгоняет проходящих с дороги грозным криком: «Уходите, уходите прочь!«. Не успевший отойти «неминуемо подпадет под удары дубин«.
При этом «сановники персидские в отношении безнравственности, алчности и тщеславия нисколько не уступают принцам«. Поэтому неудивительно, что литература того времени, со слов Ахундова, в основной массе, характеризуется описанием завоеваний тиранов, переполненных «льстивыми похвалами, и написанными страшно высокопарным слогом«.
Вслед за этим, ученый с сожалением фиксирует, что «тупоумный народ, лишенный здравого рассудка под влияним деспотизма и суеверия«, не в состоянии понять причину наделения этими особами, равными с ним «в человеческом организме«, не имеющими «личного достоинства» и находящимися «в отношении нравственности гораздо ниже его«, данными привилегиями и преимуществом.
Но просветитель не останавливается на этом, фиксируя, что власти не защищают «жизнь и собственность» сограждан, оказываясь «очень способны только к различным насилиям«: если «народ случайно отыщет в собственной земле сколько-нибудь золота или серебра, то они тотчас отнимут их у него; если народ дерзнет возражать против какого-нибудь их производства, то они подвергают его страшным истязаниям и мучениям и т.п.«. На этой ноте просветитель подходит к теме внутренней свободы человека.
При вкушении индивидуумом «сладости свободы» и осознании «прав человечества», пишет Ахундов, он никогда «не согласился бы на подобное позорное рабство«, устремившись к наукам, поиску средств, ведущих «к единодушию», приближаясь к освобождению «от деспотического гнета».
«Ты числом и средством в сто раз превосходишь деспота и тиранов, — восклицает мыслитель, фактически обращаясь к народу, — тебе недостает только единомыслия«. Устранение этого недостатка он видит в стремлении «к прогрессу», воспринимаемого в качестве либерализма и мыслимого «как отсутствие суеверия».
Другое дело, что, по Ахундову, «данный путь неосуществим«, пока «существует ненавистная твоя религия«. Именно после этих слов, накладывающихся на ряд идентичных мыслей писателя, его стали обвинять в антиисламских воззрениях. Но разве так все однозначно? Не просматривается ли в такого рода размышлениях ученого оттенок, что предусмотренная непосредственно Кораном свобода человека и его право на выбор пути погашались как раз-таки духовными лицами, защищающими интересы властных структур?
М.Ф.Ахундов являлся сторонником мнения о невозможности прогресса «без свободы мышления«. Движение вперед достижимо лишь при создании условий для каждого индивидуума высказывать то, «что он думает и делает«. При отсутствии этой обстановки «свободы мысли», люди «превратятся в автоматов», когда, «не прилагая собственного ума, своего соображения», будут отправлять различные функции «по трафарету».
Всякое существо человеческое, как того требует здравый рассудок, фиксировал Ахундов, должно пользоваться даром полной свободы, состоящей из духовной и телесной (светской) ветвей. Но он подчеркивал отнятие духовной свободы у людей чиновниками от религии, в связи с чем «в отношении духовных предметов, т.е. религиозных дел» верующие выглядят их позорными рабами.
Будучи прямым свидетелем происходящего в обществе, Ахундов раскрывал, что «духовенство заставляет нас исполнять всякое глупое свое требование под видом религиозных треб«, сопряженное с немалым ущербом «для нашего кармана и здоровья«. А «мы не смеем пикнуть против его воли, опасаясь адской муки, будучи с малолетства напуганы им этою будущею инквизициею«.
В Персии почти на каждом шагу встречаются развалины опустошенных деревень, писал ученый, города находятся в жалком виде с воздухом, зараженным миазмами от кладбищ, находящихся в центре и на дорогах. В последнем аспекте Ахундов критикует религиозные структуры, подчеркивая, что описанное «зло допускается правительством по требованию духовенства«, вменяющего «правоверным обязанность останавливаться на минуту перед каждым кладбищем«, прочтением «в видах спасения душ покойников несколько арабских слов, называемых фатихе«.
«Вторая свобода наша, — по Ахундову, — отнята у нас деспотом«. Люди, оказывающиеся «средством к удовлетворению разных прихотей» тирана, исполняют «тяжкие его требования нашим телом и имуществом, как рабы, не располагающие ни волею, ни собственностью«.
«По нерадению деспота» и вследствие «бессовестности улемов (духовенства)», резюмировал в данном контексте Ахундов, «едва ли даже один из тысячи персиян в состоянии читать и понимать какое-нибудь описание«. В свете чего мыслитель констатировал отсутствие в обществе религиозной и светской независимости, считающихся «основанием свободы».
Вслед за чем он декларировал отчуждение восточных народов «от мысли равенства«, включающего духовно-телесную свободу, что привело к лишению в социуме «дара равноправности в человечестве«, о котором население не имеет ни малейшего понятия. Согласно Ахундову, данный нюанс проявился «по случаю возникновения религии«.
Да, не все «относящиеся к богопочитанию или культу» обряды М.Ф.Ахундов считал полезными. Так, ставя на особую ступень омовение, купание и обрезание, признаваемые «медициною за полезные дела«, в разряд очевидно бесполезных он включал пятиразовую молитву, обосновывая это отвлечением намазами «от занятий по твоим существенным делам«.
Отказ от приема пищи в период поста называл вредным для здоровья, а «пилигримство в Мекку» представлял ускоряющим «твою смерть» фоном. Последний аспект он обосновывал как огромнейшими ежегодными тратами «миллионов денег» на «это путешествие«, так и фактом осиротения многих «мальчиков и девочек», лишающихся во время хаджа «своих отцов» (а женами — мужей). В аспекте жертвоприношения он говорил, что «от зловония зарезанных» во время хаджа более ста тысяч баранов каждый год единовременно «воздух заражается и производит холеру«, распространяемую по всему миру.
Наверняка, данные сентенции также входили в число горячих материалов для обструкции ученого и обвинения его в безбожии. Однако, насколько усматривается из внимательного прочтения Мирзы Фатали, вышеозвученное все же являлось производной от неприятия им фарисейства (или, скажем, лицемерия) многих его современников из числа духовных лиц.
Он восклицал: «Вы, проповедники, посредством ваших вздоров лишаете народ всевозможных земных благ, держите его в постоянном застое, загораживая путь к прогрессу и ко всякому жизненному удовольствию, твердя с мечетских кафедр: не играй на музыкальных инструментах — грешно; не изучай ее — грешно; не устраивай театра — грешно; не танцуй — грешно; не играй в шахматы — грешно и т.д. и т.п.».
Однако, насколько усматривается, в отношении перечисленного М.Ф.Ахундов предусматривал не бездумное развлечение, а подход к нему с точки зрения умеренности. При «заглушении» заложенных в организме индивида чувств радости и печали «человек отупеет«, говорил он, но, превосходя «границы умеренности«, чувства «истощатся«. По Ахундову, если вышеперечисленные моменты, хотя и «кажутся пустою забавою«, не превзойдут «границ умеренности, то просветят память«, правда, при обязательном фигурировании разума.
Как с болью констатировал просветитель, человеческий разум, оцениваемый им божественным даром, выше которого «ничто не воображается» ни на небесах, ни на земле, «заключен в тесную рамку, без всякого движения и участия в духовных делах«, вне чего «предания и сказания авторитетов веры всегда ставятся выше и предпочитаются ему«.
Параллельно мыслитель выступал в поддержку недопустимости потребления «хмельных напитков«, вследствие причинения различных недугов, вплоть до разрушения человеческого организма, приводящего к преждевременной смерти. А рядом — актуализация им запрета в обществе на «картежную азартную игру«, страсть к которой, становясь неизлечимой болезнью, «отравляет жизнь«.
С другой стороны, Ахундов называет страшным открытое и беспощадное проклятие и ругань улемов в «своих сочинениях и проповедях» всех мудрецов и мыслителей (указывающих «на права человечества и разума«), представляемых ими «еретиками и безбожниками» (с очерчиванием их учения «беспутством«). В данном ракурсе писатель акцентирует внимание на правах человека с той точки зрения, что «страх, внушаемый адом, не может считаться важною причиною, заставляющую воздерживаться от преступлений«.
Тонкость тут даже не в поддержке Ахундовым фактора страха перед полицейским преследованием или судебным наказанием, а в боязни «общественного мнения«, т.е. действия чувств «чести и самолюбия«, здравого рассудка и, в особенности, «умственного развития«. В этих условиях непосредственно «человеческая натура» оказывает значительное «влияние на вопрос воздержания от преступлений«, т.к. она всегда ощущает «удовольствие от благотворений и угрызение совести от дурных поступков«. От этого взгляда и отталкивается мыслитель, выводя, что не «страх адского огня» или «надежда на райское наслаждение» являются основой воздержания от преступлений.
Целесообразно признать, что Ахундов, будучи грамотнейшим и размышляющим ученым, в основу деяний верующих ставил, все же, как бы их внутреннюю убежденность в соблюдении дозволенного и непозволения запретительного. В то же время, Ахундов важнейшую роль отводил изучению верующими научных изысканий, т.к. наука ведет «к цивилизации«. «Пока единоверцы не знакомы» с естественными науками и астрономией, писал он, они будут «в высшей степени» суеверны, верить чародейству, колдовству, влиянии на судьбу «различных дивов, пери«, оставаясь «в заблуждении и невежестве«.
Основанная же на суеверии религия характеризовалась им как «пустой призрак», т.к. она становится недолговечной, подвергаясь «беспрестанному изменению». Религия ислама в таком только случае может быть прочною, подчеркивал он, когда верующие будут в состоянии с помощью наук вникнуть в ее сущность, понимая «что такое она, какая в ней необходимость, и в какой форме она должна быть«.
Другое дело, что любая религия, по Ахундову, заключает в себе веру, богослужение и нравственность, где последняя (при помощи двух первых пунктов) становится основной целью «всякой религии«. Однако, из-за отсутствия «в Азии науки и образования«, вера и богослужение, приобрели «столько бесчисленных различных разветвлений«, что нравственность «совершенно забыта чрез них«.
Таким образом, как усматривается из вышеизложенного, для Ахундова главнейшим аспектом веры являлся разум. Возможно, контроль умов верующих со стороны духовенства не позволял мыслителю в полной мере говорить о чувственно-разумной связке в вере. Т.е. имевшее место давление на верующий контингент, когда соблюдение предписанного становилось не внутренней потребностью, а обязательностью к исполнению (на законном основании), не позволяло рассуждать о чувственном оттенке веры. Вернее, Ахундов, как представляется, просто вынужден был акцентировать внимание на ответвлении «разума», чтобы как-то встряхнуть своих современников, «обрабатываемых» власть предержащими и их ставленниками — чиновниками от религии.
Отсюда можно сделать вывод, что внешняя антирелигиозность Ахундова — это, скорее, форма протеста против чиновников от религии, чьи действия создавали сложности для людей, вследствие «воспитания» их на страхе, что уводило массы от духовной составляющей веры. Демонстрация ими Ислама серым, безликим, «обещающим» исключительно наказания, наказания и еще раз, наказания, при оставлении прекрасной цветовой палитры мусульманства побоку, вызывало неприязнь ученого, вследствие видимых им пострезультатов этой ситуации.
Таким образом, «антиисламизм» Ахундова, на который любят ссылаться некоторые критики ученого, в действительности нес характер борьбы не с Исламом, а, рискнем сказать, за свободное общество. Наверное, у каждого может быть свой взгляд на мировоззрение Ахундова, но не признавать величия этого энциклопедически образованного человека, пропагандировавшего азербайджанцам (и не только) вкус Свободы, ратовавшего за процветание своего народа — невозможно.